NECROLÓGICA DE Georges Bataille - André Masson (1964)



Texto publicado en: Biblothèque de l’école des chartes, 1964, tomo 122, pp. 380-383. Traducción de Diego Luis Sanromán.

En aquel invierno de 1918 y a pesar de la aportación de algunos desmovilizados, éramos pocos los que ocupábamos los bancos de la escuela. En una promoción que incluía, en germen, tres inspectores generales y tres conservadores jefes de biblioteca, Georges Bataille parecía el más dotado para emprender una brillante carrera por los caminos tradicionales de la erudición.

Nacido en Billom, Puy-de-Dôme, el 10 de septiembre de 1897, hijo de un médico que había muerto joven, él mismo arrastraba una salud delicada y había sido declarado inútil tras algunos meses de servicio militar. Había entrado en la École des chartes porque había quedado prendado de una Edad Media romántica que había descubierto al visitar la Catedral de Reims y leyendo la Chevalerie de Léon Gautier. Había preparado las pruebas de acceso con el estado de ánimo del caballero en vísperas de su “investidura”. Apasionado por las indagaciones verbales y lleno de desprecio hacia las construcciones sintácticas clásicas, Bataille se recreaba en las palabras semibárbaras que conforman la transición del latín al francés. La Cantinela de Santa Eulalia era el conjuro ritual de la preparación de sus textos, y recitaba extasiado, con voz tenebrosa, las largas enumeraciones de las clases de filología, que su infalible memoria registraba sin esfuerzo.

Su libro de cabecera, en aquel primer año de la École des chartes, era el Latin mystique de Rémy de Gourmont y su primera obra, que ningún bibliógrafo cita, es un folleto sobre Nuestra Señora de “Rheims”, al estilo del peor Huysmans, empapada de un fervor que pronto debería volverse hacia un ideal del todo diferente.

En nuestros encuentros de jóvenes provincianos perdidos en París, a él le gustaba evocar los paisajes severos y grandiosos de la Auvernia, la austera casa de su abuelo, en el centro de la villa, cerca de la iglesia románica, sus largos paseos por la montaña, sus peregrinajes a Salers. Si hubiese tenido que definirlo entonces en tres palabras, habría escrito: romántico, sentimental y piadoso.

Apasionado por la filología románica, Bataille había elegido como tema de su tesis la publicación de un cuento en verso del siglo XIII, La orden de caballería. Al dejar la École, salió para la Casa Velásquez; más tarde se incorporó al Gabinete de las Medallas, y sus primeras publicaciones, entre 1926 y 1928, responden exactamente a lo que se podía esperar de un chartiste de tipo tradicional, al que se le había concedido un puesto de su elección en el caserón de la calle Richelieu: se trata de tres artículos, de un elevado valor científico, en la revista Aréthuse, sobre Las monedas de los grandes mongoles en el Gabinete de las Medallas, la Numismática de los khoisans sasanidas y las Monedas venecianas de la colección Le Hardelaye. En la misma época, el nombre de Georges Bataille figura, junto a los de Jean Babelon, Paul Rivet y Alfred Métraux, en el volumen de los Cahiers de la république des Lettres consagrado al arte precolombino. Ya entonces el bibliotecario cede su pluma al etnólogo y al pensador, que se interesa menos por las formas y las fechas que por el análisis interno, y también entonces aparece la futura inclinación del autor por el humor negro. Cita a Mirbeau y compara el panteón mejicano con los demonios esculpidos de nuestras iglesias, sin reconocer a estos últimos “la grandeza de los fantasmas aztecas, los más sangrientos entre todos aquellos que han poblado las nubes terrenales”. Se deleita entre los albañales de los mataderos humanos y subraya “el carácter asombrosamente feliz de tales horrores”.

Dicho artículo era el preludio de esos estudios, objetivos y a la vez pasionales, que caracterizan su estilo; estilo que asienta, por cierto, en el tono revolucionario que imprime a la revista Documents, de la que fue Secretario General y principal redactor durante los años 1929 y 1930. Una cubierta de tipografía provocadora acogía abundantes ilustraciones y textos en ocasiones clásicos en su tono, en otras desconcertantes, pero siempre bajo el signo del odio a la banalidad. Un manifiesto excesivo definía el programa de la revista en el momento de su lanzamiento: “Las obras de arte más irritantes, aún no clasificadas, y ciertas producciones heteróclitas, hasta ahora descuidadas, constituirán el objeto de estudios tan rigurosos, tan científicos, como los de los arqueólogos. Se afrontan aquí los hechos más inquietantes, aquellos cuyas consecuencias aún no están definidas. El carácter a veces absurdo de los resultados o de los métodos, lejos de disimularse, como ocurre siempre conforme a las reglas del decoro, será deliberadamente subrayado”. Los nombres de Georges-Henri Rivière, René Grousset y Jean Babelon comparten sumario con los de Salvador Dalí y Carl Einstein. En sus páginas publicitarias, un dibujo de Jean Cocteau resaltaba los méritos del Boeuf sur le toit. El lujo de la presentación dejaba adivinar el apoyo de un gran mecenas, futuro miembro del Instituto, que al mismo tiempo patrocinaba la más clásica de nuestras revistas de arte.

En sus artículos sobre el Apocalipsis de San Severo, el Caballo Académico o los Grabados gnósticos, Georges Bataille se mantenía dentro de una tradición erudita. Más audaces e inesperados eran sus comentarios sobre el “lenguaje de las flores” y la “figura humana”, en los que esbozaba los futuros temas de su filosofía anti-idealista. Sus colaboradores ponían por las nubes el arte de Picasso, la escultura africana, el jazz o el cine sonoro en cuanto fórmulas de expresión artística. Pero el público de los amantes del arte estaba mal adaptado en 1930 a temas que hoy son clásicos. La revista dejó de publicarse en su decimoquinto número.

La revista había muerto, pero Georges Bataille haría en adelante las veces de un jefe de filas. Se convierte, con o contra André Breton, en uno de los adeptos del movimiento surrealista. Entre 1931 y 1934, colabora regularmente en la revista La critique social.

Cercano a la cuarentena, Georges Bataille abandona el mundo de las imágenes y se vuelve hacia la introspección, estudiando al mismo tiempo a los místicos cristianos y a los ascetas budistas. Se inspira sobre todo en los tantras de la Cachemira y del Vijñana-Bhairava. El mundo exterior se le presenta con transparencia. Bataille se evade del objeto mediante “un deslizamiento hacia la inmanencia y toda una hechicería de meditaciones. La más íntima destrucción, la más extraña conmoción, la ilimitada puesta en cuestión de uno mismo. De uno mismo, y de todas las cosas al mismo tiempo”.

Los tres libros en los que Georges Bataille fijó lo esencial de su pensamiento fueron escritos o meditados en tres años, en un marco que parecía propicio al retorno al misticismo de su juventud, por más que el autor se esforzase por destruir cualquier intervención divina: en Vézelay, a la sombra de la abadía cerca de la cual había ido a refugiarse, cuando su enfermedad le obligó a interrumpir sus trabajos en la Biblioteca Nacional. Esos libros llevaban como subtítulo “Suma ateológica”. Sartre no se equivocaba: los tres artículos, muy densos, que consagra a Bataille con ocasión de la Experiencia interior llevan el título de “Un nuevo místico” [1].

A medida que recuperaba fuerzas en la calma estudiosa de su retiro, el campo de las investigaciones se ampliaba. Su profundo conocimiento del movimiento de ideas contemporáneas lo llevó a reincorporarse bajo una forma novedosa al mundo del libro, al fundar la revista Critique, en las Éditions du Chêne, en junio de 1946. Retomada por Calmann-Lévy y después, en 1950, por las Éditions de Minuit, dicha revista, de una gran calidad, se convirtió muy rápido en un instrumento de trabajo esencial, consultado por todo bibliotecario, por todo lector deseoso de conocer la producción literaria de nuestra época. Además de su director, era al mismo tiempo el animador y el redactor más regular de la revista. De 1946 a 1959, apenas hay número de Critique que no contenga algún estudio suyo. Durante el mismo periodo aparecieron varias obras de filosofía, entre las que destacan el Método de meditación, en 1947, y La Parte Maldita, en 1949. Un poco más tarde, volvía a la historia del arte con una obra sobre Manet, al que ya había estudiado en Documents, y sobre todo con un estudio muy novedoso e importante sobre los hallazgos prehistóricos, que le habían apasionado: Lascaux o el nacimiento del arte.

Una actividad literaria tan intensa era prueba de la salud recobrada. En 1949 los médicos autorizan a Georges Bataille ha reincorporarse a su oficio de bibliotecario, pero sólo en provincias. Nombrado, en un principio, conservador de la Inguimbertine de Carpentras, en 1951 se le ofrecerá la dirección de la Biblioteca Municipal de Orleáns.

Lo propio de un gran espíritu es no situarse por encima de las contingencias y entregarse tanto a las tareas más elevadas como a las más modestas. Se deben a los meticulosos cuidados, a los minuciosos cálculos de Georges Bataille las transformaciones esenciales que, a lo largo de la última década, ha conocido la Biblioteca de Orleáns, cuyas salas para el público fueron restauradas con delicado gusto y cuyas tiendas se vieron modernizadas. A lo que habría que sumar la creación de una Asociación de Lectura Pública del Loiret.

¿Debería añadir que debemos a su sangre fría y a la prontitud de su intervención el haber controlado muy rápidamente un incendio provocado por la imprudencia de los obreros que reparaban la techumbre de la biblioteca, cuyas colecciones, de no estar él, habrían sido pasto de las llamas?

Las funciones de dirección imponen obligaciones de las que, cercano ya a la jubilación, Georges Bataille deseaba liberarse para consagrarse de lleno a la investigación y a los trabajos bibliográficos. Solicitó su reincorporación a la Biblioteca Nacional, que le fue concedida en el mes de marzo de 1962. Pero tras algunos meses, su estado de salud se agravó. Una embolia puso fin a sus sufrimientos el 9 de julio. La École des chartes, que cuenta entre sus antiguos alumnos a muchos historiadores y arqueólogos, a algunos novelistas e incluso a algunos poetas, debe honrar en él al filósofo, al historiador del arte, al crítico [2]. A pesar de sus muchos excesos verbales, sigue siendo uno de los pensadores más originales de nuestra época, y un gran servidor de las letras.


[1] Cahiers du Sud, octubre-diciembre de 1943, y Situation I.

[2] Su bibliografía, establecida en el número especial de Critique, agosto-septiembre de 1963, Homenaje a Georges Bataille, enumera 37 libros, 10 volúmenes de edición o de traducción, 244 artículos de revista. La lista de los estudios publicados sobre su obra no baja de las 73 reseñas.

CELLS, RECESSES, TOMBS: Vertiginous Spaces in Bataille's 'Le Bleu du Ciel' - Michael Eades (2009)


As part of an ongoing PhD project exploring transgressive literary approaches to urban space and the city in twentieth-century Paris and London, this essay examines the writing of space in Georges Bataille’s 1957 work of erotic fiction Le Bleu du ciel [Blue of Noon]. Considered in the light of Bataille’s own early theoretical writings of the late 1920s and early 1930s, as found in articles published in the avant-garde journal Documents, Le Bleu du ciel will be viewed as the staging of an essential conflict, present throughout Bataille’s thought, between transgression and containment, structure and formlessness.

Denis Hollier has suggested that Bataille’s recourse to architectural and spatial analogy is tied to a wider impulse to question and transgress structure in general, for which the vocabulary of architecture provides a linguistic base. Drawing upon this argument, my study suggests that in Le Bleu du ciel Bataille’s antistructural impulse is developed, within the inherently structured form of the novel, through the exploration of a network of thematically interconnecting spaces: cells, recesses, tombs. These spaces, it will be suggested, are in a state of vacillation in the novel, constantly enclosed and thrown open, confined and transgressed. Drawing upon theoretical work by Maurice Blanchot, the article considers how these vacillating, unstable, and vertiginous depictions of space might relate to the experience of reading – ultimately considering the status of Le Bleu du ciel as a textual space that induces vertigo in its readers.

Towards the end of Georges Bataille’s short novel Le Bleu du ciel (1957) the protagonist and narrator of the piece, Henri Troppmann, sits in a car outside an apartment building in Barcelona, waiting for a friend to emerge from a radical political meeting. In this meeting, headed by a fervent but unconventional revolutionary whom Troppmann refers to only by her surname, Lazare, a plan has been taking shape. The group, or cell (my stress on this word will be explained shortly), of revolutionary agitators has been debating the idea of mounting an assault on a local prison. This plan sparks the interest of the generally cynical and apathetic Troppmann, who immediately offers to act as getaway driver in the raid. It is not latent revolutionary fervor that has been stirred here, however, but rather an intuitive sympathy for the project in hand. Troppmann reflects that: ‘[a]u fond, j’étais fasciné par l’idée d’une prison attaquée’ [‘basically, I was fascinated by the idea of assaulting a prison’]

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CONTRA BATAILLE: A próposito de 'Historia del Ojo' - Carlos Pérez Soto (1997)


Los problemas de los ex católicos siguen siendo, la mayoría de las veces, problemas de católicos. Se puede distinguir la negación, que lleva al ser a ser otro de sí, de la negación abstracta, que simplemente contrapone, y de la negación vacía, que opone el simple ser quieto, sin lucha, o la nada. La negación ex católica rara vez va más allá de la posición abstracta o vacía de un contrario simple. Esta imposibilidad es quizás parte de la venganza de un Dios vengativo, o es quizás la huella profunda de una fe totalitaria. Hay dos notables ex católicos que marcan en sus obras constantemente estas maldiciones. Uno es el simple Bataille, otro es su muy sofisticado admirador, Michel Foucault.


La simplonería del ex católico Bataille, que se limita a imaginar todo lo contrario de Dios para satisfacer de manera perversa su culpa de desconocer a lo sagrado, se hace más sutil en el ex católico Foucault, cuya poderosa mente convierte en conceptos lo que Bataille trata de narrar como experiencias, aunque sean experiencias producto de su fantasía (1).


No me pregunten cómo, pero a mi casa llegó un sobrino de Buñuel, y le he preguntado si su tío era católico. Me dice, admirándolo sin contemplaciones, que fue un hijo de hidalgos semi pobres, muy católicos, lo peor de España, y que cuando niño jugaba a hacer misa con altares de juguete. Cuando se considera su anti clericalismo posterior no debe olvidarse este dato o, quizás, este fenómeno cultural, de mucho mayor alcance.


La puerilidad de la obstinación pecaminosa de Bataille está tan cerca del éxtasis místico de Santa teresa (la francesa y la chilena), o de san Juan de la Cruz, que es sospechosa. Se trata simplemente del blanco y el negro de lo mismo: y los jesuitas pueden ser el negro, así como las monjas ursulinas son el blanco. Toda una cuestión meramente eclesiástica.


El libertino ilustrado, lineal y repetitivo, que es Sade, es convertido por Bataille en punto de fisura que inaugura sus narraciones y puerilidades pornográficas. La simplicidad truculenta de Bataille es convertida a su vez en símbolo ejemplar del pensamiento de nuestra época por Foucault, que quiere hacer filosofía desde la obstinación ex católica.


Estas son cosas que sólo le pasan a los franceses. Ni los ingleses, ni los alemanes, tienen sobre sí el peso de la hipocresía católica, ni necesitan como respuesta la hipocresía anti católica. O el simple agobio puritano, o el ligero espíritu liberal, los alejan de convertir en palabrería los vericuetos de sus complejos de culpa. La ligereza de los italianos es proverbial. Ni Casanova, ni Passolini, han significado para ellos el secreto a voces que son Sade y Bataille en la cultura francesa. Bocaccio y Chauser, habían puesto su sello en este ánimo liberal y festivo hace ya seiscientos años, y fue suficiente. Si los alemanes sufrieron el oprobio de la negación abstracta y desesperada de Dios fue cuando eran católicos. Los monstruos de Matías Grünewald son un ejemplo.


Todo el problema del vacío de Dios se resuelve en que para un ex católico hay Dios Padre o impera la nada. Sin el Padre los hijos que lo mataron sacralizan en sus filosofías las culpas del asesinato. Comparar esta actitud con la de Nietzsche puede ser instructivo. Nietzsche no siente el vacío de Dios, no hilvana un discurso quejumbroso y truculento para relatar su ausencia. Triunfante, cree que el super hombre puede vivir sin él. Celebra el ánimo festivo que enfrenta la nada como fuerza creadora. Es claro, en cambio, que el hombrecito Bataille no puede vivir sin su constante referencia. Es claro también que el filósofo profundo que hay en Foucault, por debajo del espectáculo académico de sus arqueologías, busca una y otra vez eludir ese vacío que lo agobia. Y quizás encuentra al fin la fórmula final en su idea del cuidado del propio cuerpo. No es raro que sus manuscritos descansen en un convento jesuita. Han vuelto a su origen.


Sólo hay una manera de que la muerte de Dios sea real, y no es, desde luego, la truculencia del pecado que lo prolonga de manera perversa. Y esa manera es la risa, la levedad de la indiferencia ante lo divino que, sin ser seguridad en sí misma y certeza es, al menos, clara y honrada prescindencia que se entrega a lo inmanente puro, a la vivencia ligera, a la falta de horizontes positivos o negativos. Este abandono alegre, cuando no es aún ataraxia, indiferencia pura o espera de la muerte, es el momento más bello de la ausencia de Dios. Sin épica alguna, entregados a la gracia de la ironía, a la fragilidad del cuerpo, a la simplicidad de lo bonito, la comedia pura, no atormentada aún por la culpa, es la “alegre despedida de los dioses” (2).


No fue la culpa, sino la desesperación ante la nada, lo que arrasó a la comedia. Ni siquiera el cristianismo, religión de corderos, simplemente incapaz de interrumpir la alegría sin convertirla previamente en culpa. Fue el Imperio Universal, la dominación absoluta, la que arrasó con el espíritu de la comedia. El cristianismo preparó el camino, y luego coronó su obra, devorando y profitando de sus ruinas.


En el espíritu post moderno coexiste la levedad de la comedia, como espíritu ultra liberal, con la truculencia de la culpa, arrastrada entre bambalinas y jerigonzas, por cripto judíos y ex católicos. Y ambas posturas tienen una relación específica con la espectacularidad sexual a la que llaman “erotismo”. Por un lado la moderación hedonista de la vivencia y del agrado, por otro lado las figuras del horror, el éxtasis y la muerte. Y no es raro que, en ambos casos, la materia propiamente sexual del erotismo se diluya. Por un lado en la moderación civilizada de la sublimación represiva, por otro lado en la des sublimación escabrosa y violenta, cuyo contenido se acerca más a la muerte que a la vida.


Pero, a diferencia de la comedia antigua, que fue sofocada por un poder totalitario y homogeneizante, la comedia nueva puede ser administrada por un dominio interactivo y diversificador. Con lo que la diferencia entre la comedia de espíritu liberal y la comedia atormentada, que no sabe gozar su propia risa, no es sino una diferencia entre dos modos de administración posible.


En vano buscará la des sublimación violenta escapar al continuo represivo, que ejerce más violencia y a mayor escala, que sabe presentar la violencia como comprensión psiquiátrica y legítima, que ejerce su violencia cotidianamente, en el modo natural de la dominación fuertemente establecida. La esterilidad de la impugnación se perderá en el gesto perversamente virtuoso, sin llegar nunca a constituir una política. En vano buscará la moderación liberal algo de contenido en la diversidad ilusoria del agrado manipulado. Y la fragilidad de vivir sin horizontes decaerá rápidamente al sin sentido y al vacío. El imperio universal, ahora flexible y diverso, arrasará al espíritu de la comedia una vez más, confirmando que el contenido real de la muerte de los dioses es su conversión en poderes terrenales.


Y todo esto porque si hay algo que el “erotismo” del agrado y el “erotismo” de la transgresión tienen en común es su obstinación en la individualidad, su incapacidad para constituirse en sustancia erótica, es decir, en espacio transindividual constituyente de una subjetividad histórica. La imposibilidad frustrante del agrado, la imposibilidad truculenta de la transgresión no son sino una misma : la imposibilidad de la individualidad.


Hay algo que liberales y ex católicos no han perdido nunca, aunque hayan perdido a Dios, y a la verdad, aunque hayan criticado abstractamente la idea de sujeto, y es la poderosa impresión de que todo devenir del ser atraviesa y se consuma en su ser individuos. Individuos leves que no requieren pertenecer, o individuos culpógenos que sólo entienden por pertenecer lo místico, lo sagrado. Convicciones en buenas cuentas simétricas, que se expresan ambas en la mitología de la centralidad del cuerpo.


(1) Ver, Michel Foucault: Prefacio a la Transgresión, (1962), Michel Foucault, De lenguaje y literatura, Ed. Paidós, Barcelona, 1996.

(2) Marguerite Yourcenar, en su “Cuaderno de notas a ¨Memorias de Adriano¨”, dice que le interesó el siglo II porque fue, durante mucho tiempo, el de los últimos hombres libres. Los dioses ya habían muerto, y el nuevo Dios no nacía aún.