Preguntarse con el viejo
Platón de la Gran Crisis: ¿existe la Idea del vello púbico, del lodo, de la
inmundicia o de lo excrementicio? ¿Hay algún saber que pueda enredar entre sus
mallas conceptuales la mierda y el vómito? ¿Pueden siquiera nombrarse los
movimientos corporales que asociamos con lo sórdido, con los humores del bajo
vientre? Si la respuesta es sí, ¿de qué tipo de jerga pringosa habríamos de
servirnos? ¿Qué saber puede ser este? ¿Y qué sentido tiene?
Lo que se descompone, lo
que me descompone, lo que trago y excreto, que es mío y luego ya no. A lo que
llamo YO pero luego ya no. Lo que me pone en cuestión, lo que me saca de quicio
y pone mis fluidos en comunicación con el fluir perpetuo del ser, lo que me
disuelve en la corriente continua de una intimidad sin límites. La intensidad
de la vida en una tensión insoportable, el deseo de la aniquilación que
engendra la aniquilación del deseo. Lo que ansío hasta romperme y que por eso
me angustia.
Bataille lo sabía bien: se trata de buscar en
los límites del lenguaje un lenguaje de los límites que irremediablemente
terminará por abocarnos a un silencio extático. A la postre, una experiencia
inefable y de lo inefable. Así también, Historia del ojo.
L'erotismo
sembra essere una forma di conoscenza che nel momento stesso che scopre la
realtà, la distrugge. In altri termini si può conoscere il reale per mezzo
dell'erotismo; ma al prezzo della distruzione completa e irreparabile del reale
medesimo. In questo senso l'esperienza erotica si apparenta a quella mistica:
ambedue sono senza ritorni, i ponti sono bruciati, il mondo reale è perduto per
sempre. Altro carattere comune all'esperienza mistica e a quella erotica è che
esse hanno bisogno dell'eccesso; la misura, che è propria al conoscere
scientifico, è sconosciuta tanto a l'una che all'altra. Quest'eccesso,
naturalmente, porta alla morte. Ma nell'esperienza mistica sarà la morte del
soggetto; in quella erotica, la morte dell'altro. Questo forse spiega il
carattere apparentemente suicida dell'esperienza mistica e omicida
dell'esperienza erotica. Dico «apparentemente» perché suicidio e omicidio sono
nomi che il mondo dà a certi eccessi; mentre in realtà il misticismo e
l'erotismo proiettano l'uomo fuori del mondo. Quanto a dire, ovviamente, che erotismo
e misticismo hanno in comune la svalutazione del mondo; e che si può essere
santi sia in senso religioso sia in senso erotico. Del resto è noto che le due
esperienze erano collegate e indistinguibili nelle religión primitive; averle
separate e contrapposte è stata opera del cristianesimo, il quale rifiuta,
condanna, rimuove l'erotismo. Ma, attenzione: sia pure in senso negativo e
diabolico anche nel cristianesimo, l'erotismo è un elemento indispensabile, di
qualsiasi operazione conoscitiva.
Comunque,
l'erotismo si rivela strumento di conoscenza soprattutto in quanto non è mai un
fatto di natura o meglio soltanto di natura: esso comincia ad esistere al
livello culturale. Ancora una
volta, però, bisogna avvertire che il momento erotico nella cultura, se è
accompagnato da consapevolezza, non può che essere distruttivo; e se è
inconsapevole non è erotico. Il rapporto tra erotismo e cultura si può, d'altra
parte, articolare nel modo seguente: all'origine l'erotismo è inconscio; via
via che si sviluppa la cultura, con la stessa gradualità si verifica il
riconoscimento e il recupero dell'erotismo. Anzi, con un po' di sforzatura, si
potrebbe addirittura affermare che la cultura altro non è che la progressiva scoperta
e definizione dell'erotismo originario e inconscio. La fine della cultura
logicamente è completa consapevolezza e totale rinvenimento dell'erotismo. A
questo punto, spiegazione equivale a distruzione e coscienza ad annientamento. In
fondo, dunque, la forma di conoscenza propria dell'erotismo riguarda unicamente
l'erotismo. Esso si sforza di conoscere se stesso e attraverso questo sforzo si
manifesta e si esprime. Così le culture nascono dalla soppressione, ignoranza e
incoscienza del fatto erotico; e si sviluppano e muoiono secondo il progresso
di una scoperta che è contemporaneamente distruzione.
Résumé : Dans cet article, nous nous proposons de
mettre en lumière le caractère spécifiquement littéraire du sentiment de
l’absurde dans les romans et récits de Georges Bataille (spécialement
Madame Edwarda et Le Bleu du ciel). Par cet exemple, la fiction
littéraire, en marge de la philosophie, se donne pour rôle de
représenter une expérience impensable. Dans les œuvres romanesques de
Bataille, l’absurde se place d’abord sous le signe de l’angoisse. En
effet, Bataille s’inspire de Nietzsche en prenant acte de la mort de
Dieu qu’il représente par l’image récurrente d’un ciel désormais vide.
Désorientés, les personnages batailliens en proie à l’angoisse se
retrouvent dans une situation d’impasse où ils ne peuvent que crier leur
désespoir. Cependant, cette angoisse est finalement dépassée par un
rire souverain qui non seulement admet le non-sens mais l’approuve.
Intentaré definir el sentido que tiene España
para nosotros. En particular en un momento en que España asume la parte
que le corresponde en los males que nos asolaron. Me serviré para este
fin de rodeos, recurriendo incluso a recuerdos personales.
Del peón de brega del que habla Pilar de Blanquet, tengo
ante mi vista una fotografía singular: derecho, de pie, de frente, con
las manos aplastadas sobre los ojos. De horror e incluso de soledad: los
otros personajes del drama, apurados, llevan a Granero agonizante, un
toro acaba de destrozarle la cabeza.
Como dice Pilar, el cuerno abrió la cabeza de Granero. Se le quebró
la cara, dividida en fragmentos rojos: el ojo estaba colgando. Es lo que
vio Blanquet, y lo que, por horror, le hizo llevar las manos al rostro.
Yo estaba en el lado opuesto de la Plaza y, de toda la escena, no supe
sino los detalles que en los relatos -o en la fotografía- se publicaron.
Pero ese hombre joven con traje de luces, bruscamente derribado,
violentamente empujado contra la barrera, el toro por algunos segundos
encarnizándose con sus cuernos (los cuernos a todo vuelo al chocar
contra las tablas producían un sonido vacío, macabro, parecido a los
tres golpes de la muerte): no sé en qué instante, en la arena donde la
gran multitud se había levantado, hubo un silencio agobiante, esta
entrada teatral de la muerte, en plena fiesta, con ese sol, tuvo algo
que ignoro de evidente, de esperado, de intolerable.
Desde entonces, nunca fui a la corrida de toros sin que la angustia
me tensara los nervios intensamente. De ninguna manera la angustia
atenuaba el deseo de ir a la plaza de toros. Al contrario, lo
exasperaba, en combinación con una febril impaciencia. Empezaba a
entender entonces que el malestar es a menudo el secreto de los placeres
más grandes. La lengua española tiene una palabra precisa para designar
esta suerte de exaltación que sub- tiende la angustia: emoción, es exactamente el sentimiento que dan los cuernos de toro cuando por un dedo no alcanzan el cuerpo del torero.
Se trata de una categoría bien determinada de sensaciones donde juegan,
junto al peligro, la repetición, la rapidez, la elegancia (en los
movimientos del cuerpo o en el momento de levantar la capa). Pero la
esencia de esto es la muerte que una actitud de incesante desafío
compromete, que no está sino en el límite, apenas evitada, de un
movimiento que va mucho más al corazón cuanto que es lento, preciso,
ínfimo.
This article aims to clarify the
notion of community such as it is perceived by the singularly modern outlook of
Georges Bataille, especially in it’s illustration in his story Madame
Edwarda. The absence or loss of community seems to represent the very
condition of its existence. The lovers in Madame Edwarda simultaneously
illustrate the birth as well as the death of such an unusual kind of community.
While offering one’s self to the other in a sacrificial attempt to surpass
oneself, each of them conveys to the other a sense of shared immoderation, and
goes exceptionally beyond the completeness of a homogeneous enclosure in and on
oneself. However, at the very moment when it seems to succeed, community is
lost, and the being returns to its initial loneliness, which seems to have
never been surpassed.
Los
acontecimientos en que se desenvuelve la vida de Georges Bataille impregnaron el
siglo XX de extremo horror: las dos guerras mundiales, el ascenso nazi, el
estalinismo soviético y la Guerra Fría son nombres para la quiebra de la
orgullosa conciencia occidental herida de narcisismo. Y, en sus laberintos, el
pensamiento serpenteó por la senda de la trasgresión, de la ruptura de aquella
metáfora heliocéntrica que desde Platón hasta Hegel había guiado a la filosofía académica.
Existencialismo, estructuralismo y postestructuralismo se abren paso en
Francia, epicentro de una eclosión cultural y artística.
Los
felices años veinte transcurren entre el estupor y la alegría ante un conflicto
que finalizó, pero que jamás debió
suceder: «París ofrece a Europa, al mundo, la imagen de modernidad, la imagen
deslumbrante del futuro que todos desearían». Entretanto, Rusia había mostrado
al mundo capitalista que el marxismo podía ser realizado a través de una revolución
que liquidaba las antiguas estructuras feudales y se obstinaba en luchar contra
la posibilidad burguesa. Las democracias liberales de Occidente entran en
crisis por cuenta de los movimientos de masas, socialista y fascista, que se
presentan como alternativa de futuro. Y la amenaza de la guerra total se verá
cumplida en el 39 con Hitler, Mussolini y la España franquista, dejando un
saldo de muerte del 2% de la población mundial y el terror de los campos de
concentración que consumaron el holocausto judío. Con la victoria aliada, Estados
Unidos se consolida como potencia mundial capitalista y su enemigo se
concretará ahora en la Unión Soviética de Stalin. La Guerra fría será el nuevo
horizonte hostil que esta vez apunta al desastre para la humanidad entera:
Hiroshima y Nagasaki muestran un potencial bélico sin medida.
Bibliothèque de l'école des chartes, Année 1988, Volume 146, Numéro 1 pp. 179-190.
Sorti second de l'École des chartes en 1922, Georges Bataille est
nommé à l'Ecole des hautes études hispaniques (future Casa de Velazquez)
à Madrid. Promis à l'érudition, on sait qu'il n'a pas suivi cette
droite ligne et qu'il s'est illustré sur d'autres terrains. Les
documents relatifs à son séjour en Espagne constituent cependant un
précieux témoignage de ce que, dans les années vingt, on attendait d'un «
pensionnaire » de l'École madrilène, et des espoirs qu'il pouvait
nourrir si sa mission était accomplie. G. Bataille, à sa façon, a ici
valeur d'exemple.
« Sur le séjour madrilène, écrit Michel Surya
dans sa biographie de Bataille, nous disposons de deux sources (...). La
première (...) est contemporaine de ce séjour: elle est faite de
lettres à sa cousine Marie-Louise, lettres longues, détaillées
(confidentes) ; fiables sans aucun doute. La deuxième est de
vingt-quatre années plus tardive : il s'agit d'un article publié dans un
cahier consacré à l'Espagne, en 1946, et dirigé par lui '. » La
première de ces sources permet d'établir que Bataille s'est rendu de
Miranda (au sud de Bilbao) à Valladolid ; on sait, par la seconde, qu'il
fit halte à Grenade et, ajoute M. Surya, sans doute à Seville (où se
passe la dernière partie d'Histoire de l'œil).
Quelle di Artaud e Bataille sono due vite
parallele: nati a distanza di un solo anno lʹuno dall’altro – il primo
nel 1896, il secondo nel 1897 –, le loro biografie convergono senza mai
incontrarsi frontalmente, sfiorandosi appena attraverso il contatto
quasi simultaneo e per entrambi diretto e polemico con la sfrangiata
pattuglia di scrittori e pittori coagulatasi verso la metà degli anni
’20 intorno alla figura duramente sacerdotale di Breton. Un altro
incontro mancato può essere situato inoltre più o meno negli stessi anni
presso lʹaccademia teatrale di Charles Dullin, ove militava Sylvia
Maklès, a fianco di Artaud, prima di incontrare proprio Bataille,
destinato a diventare suo futuro marito. A questo punto le due vite si
allontanano nuovamente del tutto, pur lasciandosi dietro le tracce di
una gemellarità di intenti che forse aspettano ancora di essere
attentamente decifrate (N. Barberger, Le réel de traviole. Artaud, Bataille, Leiris et alii).
In questo scritto naturalmente non ci
proponiamo un compito così vasto, ma ci limiteremo a segnalare alcuni
punti di contatto che alla fine degli anni ’20 sembrano avvicinare i due
autori; partendo da qui svilupperemo una serie di riflessioni su quella
che potremmo designare come la fase di gestazione del pensiero di
Bataille. Le seguenti considerazioni pertanto, formulate principalmente
sulla base della monografia che nel 1995 Didi-Huberman ha dedicato a
Bataille, coprono un arco di tempo alquanto limitato, corrispondente più
o meno alla durata dell’esperienza di Documents. Ciò
naturalmente non va vista come una restrizione arbitraria, ma piuttosto
indica una tendenza di ricerca nel corso della quale Bataille mette in
campo per la prima volta delle analisi le quali già lasciano
intravvedere la solida imbastitura di un pensiero a venire, il quale
probabilmente proprio in quei primi scritti trova il proprio mobile
radicamento. [...]
"JORNADA FILOSÓFICA:
INVESTIGACIÓN Y DIFUSIÓN DEL PENSAMIENTO NIETZSCHEANO"
Apertura d e la Jornada:
Ilmo. Sr. D. RAFAEL VALERIAN
O ORDEN JIMÉNEZ
Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid
Conferencia:
“LOS DONES DE NIETZSCHE O NIETZSCHE LEÍDO POR BATAILLE.
LA EXPERIENCIA INTERIOR”
Sr. D. JOSÉ MIGUEL MARINAS HERRERAS
Catedrático de Filosofía Política y Sociología, Universidad Complutense de Madrid
Organiza el ATENEO CIENTÍFICO, LITERARIO Y ARTÍSTICO DE MADRID
y la Agrupación de Retórica y Elocuencia
Presenta: VICTORIA CARO,
Secretaria Adjunta, Agrupación de Retórica y Elocuencia
"La intención de nuestra ponencia es abordar algunas de
las nociones y relaciones que Bataille trabaja en La religión surrealista
respecto al movimiento surrealista y la soberanía que implica al apostar a al
insubordinación y a la negación del interés material. En este planteo, la
infracción soberana que significa el arte para Bataille cobra en el mundo
moderno la misma importancia que en otras épocas tenía la religión (cuando era
inconcebible la “muerte de Dios”. Si lo sagrado es lo que no puede ser reducido
a cosa, ni al proyecto que se inscribe en la temporalidad de la cosa, es porque
se asume como realidad profunda. Así, llegará a decir Bataille que puede
pensarse el surrealismo como una religión, cuya preocupación “fue encontrar,
por fuera de la actividad técnica que pesa sobre las masas humanas actuales,
ese elemento irreductible por el cual el hombre solo puede asemejarse perfectamente
a una estrella”. En este sentido, la literatura posibilitaría el acceso a una
experiencia de lo sagrado, en tanto valor heterogéneo, que implica ese escalofrío
que horroriza. Sin embargo, la perspectiva batailleana supone asimismo una
mirada pensionada por la constatación de un fracaso, atravesada por la
radicalidad con la que nuestro autor pensó las formas de lo bajo, el horror y
la muerte".
Les Cahiers de la République des Lettres, des Sciences et des Arts, XI: L’Art Précolombien. L’Amérique avant Christophe Colomb, París, [1928], pp. 5-14.
La vida de los pueblos civilizados de América precolombina
no sólo es prodigiosa para nosotros por el hecho de su descubrimiento y
su instantánea desaparición, sino también porque sin duda jamás la
demencia humana ha concebido una excentricidad más sanguinaria:
¡crímenes continuos cometidos a pleno sol por la mera satisfacción de
pesadillas deificadas, fantasías aterradoras! Comidas caníbales de los
sacerdotes, ceremonias con cadáveres y con arroyos de sangre, más que
una aventura histórica evoca los deslumbrantes excesos descritos por el
ilustre marqués de Sade.
Es verdad que esta observación concierne
sobre todo a México. Perú representa quizá un espejismo singular, una
incandescencia de oro solar, un resplandor, una riqueza perturbadora: la
realidad no corresponde a esta sugerencia. La capital del imperio inca,
Cuzco, estaba situada sobre una meseta elevada al pie de una suerte de
acrópolis fortificada. Esta ciudad tenía un carácter de grandeza pesada y
masiva. Casas altas construidas en cuadros de rocas enormes, sin
ventanas exteriores, sin ornamento y cubiertas en paja, daban a las
calles un aspecto medio sórdido y triste. Los templos que dominaban los
techos eran de una arquitectura igualmente desnuda: sólo el frontón
estaba todo recubierto por una placa de oro repujado. A este oro hay que
añadir las telas de colores brillantes con que se cubrían los
personajes ricos y elegantes, pero nada bastaba para disipar una
impresión de mediocre salvajismo y sobre todo de uniformidad
embrutecedora.
Cuzco era, en efecto, la sede de uno de los Estados más
administrativos y regulares que los hombres hayan formado. Después de
conquistas militares importantes, debidas a la organización meticulosa
de un gigantesco ejército, el poder del Inca se extendía sobre una
región considerable de América del Sur, Ecuador, Perú, Bolivia,
norte de Argentina y de Chile. En este dominio abierto por
caminos, un pueblo entero obedecía a las órdenes de los funcionarios
como se obedece a los oficiales en los cuarteles. El trabajo estaba
repartido, los matrimonios decididos por los funcionarios. La tierra y
las cosechas pertenecían al Estado. Los festejos eran fiestas religiosas
del Estado. Todo se encontraba previsto en una existencia sin aire.
Ésta organización no debe ser confundida con la del comunismo actual:
ella difería de éste esencialmente, puesto que reposaba sobre la
herencia y la jerarquía de las clases.
En estas condiciones, no es sorprendente que haya
relativamente pocos trazos brillantes que reportar de la civilización
Inca. Incluso los horrores son poco impactantes en Cuzco. Con la ayuda
de lazos se estrangulaba a las raras víctimas en los templos, aquel del
Sol, por ejemplo, cuya estatua de oro masivo, fundida desde la
conquista, conserva a pesar de todo un prestigio mágico. Las artes,
aunque muy brillantes, no presentan empero más que un interés de segundo
orden: los tejidos, los vasos en forma de cabezas humanas o de animales
son notables. Pero en esta comarca hay que buscar en otra parte, y no
entre los incas, una producción verdaderamente digna de interés. En
Tihuanaco, en el norte de Bolivia, la famosa puerta del Sol ya da
testimonio de una arquitectura y de un arte prestigiosos que hay que
atribuir a una época muy anterior. De las cerámicas, diversos fragmentos
se unen en estilo a esta puerta milenaria. En suma, en la
época misma de los incas, son los pueblos de la costa, de civilización
más antigua, los autores de los objetos más curiosos.
Georges Bataille is one of the most influential thinkers to have seriously considered the work of Donatien Alphonse François, the Marquis de Sade. What is undeniable is that the two thinkers share a number of thematic and theoretical commonalities, in particular on the subject of human nature and sexuality. However, there are serious theoretical divergences between the two, a fact generally overlooked in the secondary literature. Rather than being a mere precursor to Bataille, as himself implies, I suggest that Sade is a very different thinker, a fact that Bataille does not fully acknowledge.
…if [Sade] had not existed he would have had to be invented…
—Bataille The Accursed Share (AS Vol. III: 252).
In the last five or so decades, a number of philosophers, writers, artists and film makers have implied that there is some profound significance to the work of the Marquis de Sade (1740-1814). One of the most prominent and influential of these was thinker and author Georges Bataille (1897-1962). Bataille almost single-handedly established Sade’s place in the realm of ideas, and is unusual, as a non-specialist, in having had a major influence on Sade scholarship. A good deal of the secondary literature on Sade (for example, that of Michel Foucault, Marcel Hénaff, David Allison, David Martyn, Deepak Narang Sawhney, Alphonso Lingis, and Béatrice Didier) takes for granted that there is a natural intellectual affinity between his work and that of Bataille. Bataille frequently introduces Sade into his meditations in such a way as to suggest a complete identification. He takes Sade to be largely in agreement with his own discussions of sexuality, ‘general economics,’ and what he refers to as the ‘Sovereign.’ This paper will function as a critique of Bataille’s utilization and identification of Sade. I aim to clarify whether we actually learn anything of Sade’s thought from reading Bataille (or vice versa), that is, whether Bataille is a help or a hindrance in coming to terms with the Sadeian labyrinth. Firstly, I will outline the thematic preoccupations that Bataille shares with Sade. Secondly, I will map the theoretical continuities and discontinuities between the two thinkers.
In the 1930 essay “The Use-Value of D.A.F. Sade (An open letter to my current comrades)” (hereafter UV), Bataille discusses what, for him, is Sade’s true messagetotal revolution, and the wish to “release dangerous movements and be their first victims.”1 In so doing, he lambastes those members of the Surrealist circle who he felt had entirely misunderstood Sade, who instead ‘worship’ him in the manner of “primitive subjects in relation to their king” (UV: 17). Given the anodyne version of Sade embraced by André Breton and others, Bataille’s has the merit of being under no illusions as to what Sade’s work entails, this being the most striking, and vital, feature of his interpretation. Sade reappears again in most of Bataille’s subsequent works, in particular Erotism (hereafter ER, 1957), The Accursed Share (hereafter AS, written 1949, published 1967) and Tears of Eros (hereafter TE, 1961).
Bataille shares with Sade a number of thematic preoccupations. Bataille’s fictional work, in particular Story of the Eye, is similar to that of Sade to the point of appearing derivative. As in Sade, in Bataille there is a great deal of scatology, sex scenes in churches, blasphemy, humiliation, rape, torture, and necrophilia.3 There are also philosophical similarities, although these have often been exaggerated. The most obvious theoretical commonality is in their ethical orientation. Sade’s view that civilization and morals have softened man is close to Bataille’s attitude (Juliette, hereafter J, 776). Both writers draw a link between the absence of God and the nullity of morality, suggesting a traditionally religious view of moral thought (Bataille’s project of founding an ‘anti-ethics’, without reason or justice, is explicitly a Godless ethics ).4 Bataille states that Sade took the mentality of the aristocracy to its limit under the pretence of criticizing it (ER: 166). Bataille also notes that, though Sade’s work remains on the fictional plane (ER: 175; AS Vol. II: 183) he “stated his [principles] but never really put them to practice” (TE: 142). Bataille admires Sade for his nihilism and his total disregard for his fellow man, and notes that he was a “connoisseur of torture” (ER: 171-172, 189; TE: 206).5 Yet he also describes Sade as in some sense an ethical figure. In Erotism, Bataille holds that, because “violence is silent,” Sade’s attitude is “diametrically opposed to that of the torturer” (ER: 186, 252). The paragraph below illustrates the tension in this account. Sade, for Bataille, represents both the attitude of ‘sovereignty’ that stands beyond concern for the fellow man, and the (assumedly) moral attitude of the revolutionary.
Despite his personal proximity to Georges Bataille, Jacques Lacan makes very few direct references to his work. Indeed, the only mention of Bataille’s name in the 878 pages of the Écrits is in a footnote to “On a Question Prior to Any Possible Treatment of Psychosis.” This article declares that Daniel Schreber, the prototypical psychotic, was exposed to inner experience by his insight that “God is a whore.” Lacan affirms that his mention of inner experience is an allusion to Bataille, and refers the reader to Inner Experience, which he calls Bataille’s central work; and to Madame Edwarda, in which “he describes the odd extremity of this experience.” Lacan here identifies the experience of Madame Edwarda with Bataille’s “inner experience,” and stipulates that both are identical to Schreber’s psychotic break.
“On a Question Prior to Any Possible Treatment of Psychosis” was written in 1958 and generated by a seminar Lacan gave in 1955-1956. He had known Bataille for twenty years, having been a participant in Bataille’s Acéphale group. Lacan was also the companion of Sylvia Bataille (née Maklès), Bataille’s first wife, following their separation in 1934; Lacan married her in 1953. Sylvia remained close to Bataille for the rest of her life following their separation and divorce. Moreover, Lacan raised Laurence, Bataille’s daughter, because her birth parents separated when she was four years old. The 1950s was a period of close contact between the two men; Lacan contributed some of the research for Erotism, published in 1957.
Aside from this close biographical link and Lacan’s explicit invocation of Bataille in his consideration of psychosis, Slavoj Zizek has argued for another point of proximity between their thought, a link that he finds dangerous and aims to overcome. In Zizek’s view, it is in Seminar VII that Lacan is closest to Bataille in his formulation of transgressive jouissance. This is an influence that Zizek believes that Lacan subsequently escapes. I will argue that despite Lacan’s personal friendship with Bataille, his statement in “On a Question Prior to Any Possible Treatment of Psychosis” betrays a misunderstanding of Madame Edwarda. That is, while Lacan had commitments to the reconstitution of subjectivity that render Bataille’s work illustrative of psychotic experience, close reading of Bataille’s text reveals a distinct position on self and other. In consideration of these two points of contact between Lacan and Bataille (on psychotic experience and transgression), we must note that the neurotic who is led to undertake an act corresponding to the essence of his or her desire is not said to be a psychotic. To reconcile this apparent contradiction, it is necessary to realize that for Lacan, all subjects are potentially psychotic, and avoid this only by the fragile construction of an ego ideal. Psychosis, then, is the result of a foreclosure of the Name-of-the-Father and a denial of the Other of the Other, leading to direct contact with the real. From this perspective, Bataille’s refusal of the Name-of-the-Father and of subjectivity (writing under a pseudonym) and emphasizing an immediate contact with otherness that identifies a specific alterity (the title character) with its ultimate guarantor can only be read as a psychotic experience. I will inquire into Lacan’s theories of subjectivity and examine the impetus they receive from Bataille’s ideas on ipseity, as well as their departure from his thought, as well as investigating the Lacanian approach to a Kantian ethical problem, as read by Adrian Johnston, with the end of comparing this to Bataille’s own imbrication of eroticism and ethics. A close reading of Bataille will show an alternative position on alterity that escapes subjectivity, while remaining distinct from the psychosis diagnosed by Lacan and the irresponsible nihilism suspected by Zizek.
Jacques Derrida’s Politics of Friendship [Politiques de l’amitié] carries within it a hope that friendship concieved as ‘familial, fraternalist and andocentric’ be interrupted.The other friendship, which interrupts the friendship of ‘brothers’ is extended to any other, and anticipates the death of the friend; it is a friendship beyond the grave. friend speaks to the friend already from beyond the grave, if the friend speaks to the friend at all, and the friend responds in a situation of survival and of mourning, if response there is. There are two politics (at least) of friendship: that of the brothers, of man, on the one hand, and on the other friendship as a rupture with any kind of reciprocity or bond. other friendship ruins reciprocal exchange; it is not of the order of dialogue or of interlocution: friendship of this kind is synonymous with asymmetry. In the final pages of Derrida’s book, this friendship without bond and beyond the bond finds an exemplar in the relation (or the non-relation) of Maurice Blanchot and Georges Bataille, and particularly in the text that Blanchot dedicated to Georges Bataille: Friendship [L’Amitié] (PF 293). The friendship which interrupts the bond is moreover to be linked, Derrida suggests, to the ‘community without community’ (48) named by Bataille, and on which Blanchot will write in The Unknowable Community [La communauté inavouable], in response to Jean-Luc Nancy’s The Inoperative Community [La communauté désoeuvrée]. Politics of Friendship thus addresses, obliquely, a community of friends whose links with each other take the written form of a series of ruptures with community, a series of asymmetrical interventions and responses. Friendship, in this sense, exists in the response or the echo that one text gives to another, where this response responds without answering, and where the echo is already another voice; community is inscribed in or rather across a disjunctive network of texts. In this context, can it be said that the text addresses or is addressed to the other? How do these conditions affect the mode of address and the character of critical thought? The reciprocity of non-reciprocity, or in other words, the way in which these texts respond to or echo each other by not responding to or echoing each other, has important consequences in terms of what does not return in Blanchot’s friendship with Bataille, and in terms of what is not addressed in Bataille’s work.
A genealogy of texts thus constitutes this series of interruptions of friendship, leading back to the encounter between Bataille and Blanchot in the early 1940s and to the interplay of their writings, which often refer to ‘conversations’; this is taken up again in the 1980s with the ‘exchange’ between Nancy and Blanchot on community (in which Blanchot’s mode of responding to is to write, partly, on Marguerite Duras’ Maladie de la mort and on the ‘community without community’ of May 1968). But the first part of The Unknowable Community at least is concerned with the theoretical legacy of Bataille’s experiments with community of the pre-war period, the ‘secret’ society Acéphale, the Collège de Sociologie, whose contexts are the precise political conjunctures of the 1930s. Blanchot and Nancy’s engagements with Bataille tend, to an extent, to disengage him from these conjunctures.Blanchot’s Friendship also, while its various articles can be situated as asymmetrical responses to specific moments in Bataille’s writing, disengages these moments from their immediate conjunctures. This dis-engagement or de-scription is, however, inherent to the mode of friendship envisaged by both Blanchot and Bataille. Their friendship, otherwise their communication, is one which withdraws from presence and from immediacy in differing ways. In both withdrawing from immediacy, Blanchot and Bataille’s texts (Friendship and ‘Friendship’) seem to gesture towards each other, on either side of the limit of Bataille’s death, texts on two sides of a tomb, to form an asymmetrical reciprocity.
Hablar de la actitud poética de Georges Bataille requiere partir de su texto L’Impossible publicado quince años antes con el título Haine de la poésie. En él consideraba el autor que sólo el odio tenía acceso a la verdadera poesía, que la fuerza y el sentido de la poesía se daban sólo en la violencia y en la rebelión, y que la poesía sólo expresaba dicha violencia evocando lo Imposible. Nadie comprendió ese primer título cuya ambigüedad —es de suponer, pues el autor no dice nada al respecto— podía hacer pensar más que en el carácter agresivo de la poesía, en la poesía como objeto de odio. La segunda elección, lejos de aclarar algo, le pareció quizás más en consonancia con la defensa de la poesía en la que basa su concepto de la literatura y el mal.
Sin embargo—y es en lo que quisiera profundizar— el primer titulo del libro al que me estoy refiriendo Odio de la poesía se corresponde totalmente al gesto «poético» de Bataille: odia la poesía desde una actitud intelectual, desde un acercamiento teórico a la poesía. Odia la poesía desde el momento en que renuncia al mundo y al lenguaje. La definición de la empresa poética como un Imposible es más bien la imposibilidad de Bataille de escribir y de vivir el mundo y el lenguaje.
¿Y cómo se sitúa Bataille con respecto a la poesía?
En su lectura de Baudelaire, contenida en La litérature el le mal respuesta al ensayo de Sartre, identifica la elección del poeta maldito con la esencia de la poesía y con el propio destino del hombre. Separando el mundo prosaico de la actividad y el mundo de la poesía, define lo poético asimilándolo a lo «místico» de Cassirer, lo «primitivo» de Lévy-Bruhl y lo «pueril» de Piaget, por la relación de participación del sujeto en el objeto. Esta fusión del sujeto y el objeto, del hombre y el mundo puede intentarse o no, pero no puede contarse. Los poetas mienten, dice Bataille recordando a Zarathoustra. La síntesis del ser y la existencia, buscada por la poesía, hace de ésta última el reino de lo imposible y de la insatisfacción. Lo que para Sartre constituía la miseria del poeta de LesFleurs du mal, ese deseo absurdo de unir objetivamente el ser y la existencia, en el destino de cada poeta y de cada ser humano. Pero el sentido negativo de la poesía no es muy diferente en una u otra argumentación.
Rechazo y rebelión sustentan la postura de Bataille que se traduce en un verdadero gesto «contra». Dicho gesto sólo puede definirse dentro de un contexto ideológico en continua mutación. El surrealismo, el comunismo de oposición, la fascinación por lo sagrado así como el anticristianismo, constituyen las tendencias entre las que el escritor se mueve y donde va a perfilarse su actividad.
As part of an ongoing PhD project exploring transgressive literary approaches to urban space and the city in twentieth-century Paris and London, this essay examines the writing of space in Georges Bataille’s 1957 work of erotic fiction Le Bleu du ciel [Blue of Noon]. Considered in the light of Bataille’s own early theoretical writings of the late 1920s and early 1930s, as found in articles published in the avant-garde journal Documents, Le Bleu du ciel will be viewed as the staging of an essential conflict, present throughout Bataille’s thought, between transgression and containment, structure and formlessness.
Denis Hollier has suggested that Bataille’s recourse to architectural and spatial analogy is tied to a wider impulse to question and transgress structure in general, for which the vocabulary of architecture provides a linguistic base. Drawing upon this argument, my study suggests that in Le Bleu du ciel Bataille’s antistructural impulse is developed, within the inherently structured form of the novel, through the exploration of a network of thematically interconnecting spaces: cells, recesses, tombs. These spaces, it will be suggested, are in a state of vacillation in the novel, constantly enclosed and thrown open, confined and transgressed. Drawing upon theoretical work by Maurice Blanchot, the article considers how these vacillating, unstable, and vertiginous depictions of space might relate to the experience of reading – ultimately considering the status of Le Bleu du ciel as a textual space that induces vertigo in its readers.
Towards the end of Georges Bataille’s short novel Le Bleu du ciel (1957) the protagonist and narrator of the piece, Henri Troppmann, sits in a car outside an apartment building in Barcelona, waiting for a friend to emerge from a radical political meeting. In this meeting, headed by a fervent but unconventional revolutionary whom Troppmann refers to only by her surname, Lazare, a plan has been taking shape. The group, or cell (my stress on this word will be explained shortly), of revolutionary agitators has been debating the idea of mounting an assault on a local prison. This plan sparks the interest of the generally cynical and apathetic Troppmann, who immediately offers to act as getaway driver in the raid. It is not latent revolutionary fervor that has been stirred here, however, but rather an intuitive sympathy for the project in hand. Troppmann reflects that: ‘[a]u fond, j’étais fasciné par l’idée d’une prison attaquée’ [‘basically, I was fascinated by the idea of assaulting a prison’]
Los problemas de los ex católicos siguen siendo, la mayoría de las veces, problemas de católicos. Se puede distinguir la negación, que lleva al ser a ser otro de sí, de la negación abstracta, que simplemente contrapone, y de la negación vacía, que opone el simple ser quieto, sin lucha, o la nada. La negación ex católica rara vez va más allá de la posición abstracta o vacía de un contrario simple. Esta imposibilidad es quizás parte de la venganza de un Dios vengativo, o es quizás la huella profunda de una fe totalitaria. Hay dos notables ex católicos que marcan en sus obras constantemente estas maldiciones. Uno es el simple Bataille, otro es su muy sofisticado admirador, Michel Foucault.
La simplonería del ex católico Bataille, que se limita a imaginar todo lo contrario de Dios para satisfacer de manera perversa su culpa de desconocer a lo sagrado, se hace más sutil en el ex católico Foucault, cuya poderosa mente convierte en conceptos lo que Bataille trata de narrar como experiencias, aunque sean experiencias producto de su fantasía (1).
No me pregunten cómo, pero a mi casa llegó un sobrino de Buñuel, y le he preguntado si su tío era católico. Me dice, admirándolo sin contemplaciones, que fue un hijo de hidalgos semi pobres, muy católicos, lo peor de España, y que cuando niño jugaba a hacer misa con altares de juguete. Cuando se considera su anti clericalismo posterior no debe olvidarse este dato o, quizás, este fenómeno cultural, de mucho mayor alcance.
La puerilidad de la obstinación pecaminosa de Bataille está tan cerca del éxtasis místico de Santa teresa (la francesa y la chilena), o de san Juan de la Cruz, que es sospechosa. Se trata simplemente del blanco y el negro de lo mismo: y los jesuitas pueden ser el negro, así como las monjas ursulinas son el blanco. Toda una cuestión meramente eclesiástica.
El libertino ilustrado, lineal y repetitivo, que es Sade, es convertido por Bataille en punto de fisura que inaugura sus narraciones y puerilidades pornográficas. La simplicidad truculenta de Bataille es convertida a su vez en símbolo ejemplar del pensamiento de nuestra época por Foucault, que quiere hacer filosofía desde la obstinación ex católica.
Estas son cosas que sólo le pasan a los franceses. Ni los ingleses, ni los alemanes, tienen sobre sí el peso de la hipocresía católica, ni necesitan como respuesta la hipocresía anti católica. O el simple agobio puritano, o el ligero espíritu liberal, los alejan de convertir en palabrería los vericuetos de sus complejos de culpa. La ligereza de los italianos es proverbial. Ni Casanova, ni Passolini, han significado para ellos el secreto a voces que son Sade y Bataille en la cultura francesa. Bocaccio y Chauser, habían puesto su sello en este ánimo liberal y festivo hace ya seiscientos años, y fue suficiente. Si los alemanes sufrieron el oprobio de la negación abstracta y desesperada de Dios fue cuando eran católicos. Los monstruos de Matías Grünewald son un ejemplo.
Todo el problema del vacío de Dios se resuelve en que para un ex católico hay Dios Padre o impera la nada. Sin el Padre los hijos que lo mataron sacralizan en sus filosofías las culpas del asesinato. Comparar esta actitud con la de Nietzsche puede ser instructivo. Nietzsche no siente el vacío de Dios, no hilvana un discurso quejumbroso y truculento para relatar su ausencia. Triunfante, cree que el super hombre puede vivir sin él. Celebra el ánimo festivo que enfrenta la nada como fuerza creadora. Es claro, en cambio, que el hombrecito Bataille no puede vivir sin su constante referencia. Es claro también que el filósofo profundo que hay en Foucault, por debajo del espectáculo académico de sus arqueologías, busca una y otra vez eludir ese vacío que lo agobia. Y quizás encuentra al fin la fórmula final en su idea del cuidado del propio cuerpo. No es raro que sus manuscritos descansen en un convento jesuita. Han vuelto a su origen.
Sólo hay una manera de que la muerte de Dios sea real, y no es, desde luego, la truculencia del pecado que lo prolonga de manera perversa. Y esa manera es la risa, la levedad de la indiferencia ante lo divino que, sin ser seguridad en sí misma y certeza es, al menos, clara y honrada prescindencia que se entrega a lo inmanente puro, a la vivencia ligera, a la falta de horizontes positivos o negativos. Este abandono alegre, cuando no es aún ataraxia, indiferencia pura o espera de la muerte, es el momento más bello de la ausencia de Dios. Sin épica alguna, entregados a la gracia de la ironía, a la fragilidad del cuerpo, a la simplicidad de lo bonito, la comedia pura, no atormentada aún por la culpa, es la “alegre despedida de los dioses” (2).
No fue la culpa, sino la desesperación ante la nada, lo que arrasó a la comedia. Ni siquiera el cristianismo, religión de corderos, simplemente incapaz de interrumpir la alegría sin convertirla previamente en culpa. Fue el Imperio Universal, la dominación absoluta, la que arrasó con el espíritu de la comedia. El cristianismo preparó el camino, y luego coronó su obra, devorando y profitando de sus ruinas.
En el espíritu post moderno coexiste la levedad de la comedia, como espíritu ultra liberal, con la truculencia de la culpa, arrastrada entre bambalinas y jerigonzas, por cripto judíos y ex católicos. Y ambas posturas tienen una relación específica con la espectacularidad sexual a la que llaman “erotismo”. Por un lado la moderación hedonista de la vivencia y del agrado, por otro lado las figuras del horror, el éxtasis y la muerte. Y no es raro que, en ambos casos, la materia propiamente sexual del erotismo se diluya. Por un lado en la moderación civilizada de la sublimación represiva, por otro lado en la des sublimación escabrosa y violenta, cuyo contenido se acerca más a la muerte que a la vida.
Pero, a diferencia de la comedia antigua, que fue sofocada por un poder totalitario y homogeneizante, la comedia nueva puede ser administrada por un dominio interactivo y diversificador. Con lo que la diferencia entre la comedia de espíritu liberal y la comedia atormentada, que no sabe gozar su propia risa, no es sino una diferencia entre dos modos de administración posible.
En vano buscará la des sublimación violenta escapar al continuo represivo, que ejerce más violencia y a mayor escala, que sabe presentar la violencia como comprensión psiquiátrica y legítima, que ejerce su violencia cotidianamente, en el modo natural de la dominación fuertemente establecida. La esterilidad de la impugnación se perderá en el gesto perversamente virtuoso, sin llegar nunca a constituir una política. En vano buscará la moderación liberal algo de contenido en la diversidad ilusoria del agrado manipulado. Y la fragilidad de vivir sin horizontes decaerá rápidamente al sin sentido y al vacío. El imperio universal, ahora flexible y diverso, arrasará al espíritu de la comedia una vez más, confirmando que el contenido real de la muerte de los dioses es su conversión en poderes terrenales.
Y todo esto porque si hay algo que el “erotismo” del agrado y el “erotismo” de la transgresión tienen en común es su obstinación en la individualidad, su incapacidad para constituirse en sustancia erótica, es decir, en espacio transindividual constituyente de una subjetividad histórica. La imposibilidad frustrante del agrado, la imposibilidad truculenta de la transgresión no son sino una misma : la imposibilidad de la individualidad.
Hay algo que liberales y ex católicos no han perdido nunca, aunque hayan perdido a Dios, y a la verdad, aunque hayan criticado abstractamente la idea de sujeto, y es la poderosa impresión de que todo devenir del ser atraviesa y se consuma en su ser individuos. Individuos leves que no requieren pertenecer, o individuos culpógenos que sólo entienden por pertenecer lo místico, lo sagrado. Convicciones en buenas cuentas simétricas, que se expresan ambas en la mitología de la centralidad del cuerpo.
(1) Ver, Michel Foucault: Prefacio a la Transgresión, (1962), Michel Foucault, De lenguaje y literatura, Ed. Paidós, Barcelona, 1996.
(2) Marguerite Yourcenar, en su “Cuaderno de notas a ¨Memorias de Adriano¨”, dice que le interesó el siglo II porque fue, durante mucho tiempo, el de los últimos hombres libres. Los dioses ya habían muerto, y el nuevo Dios no nacía aún.
En este escrito, vamos a tratar de exponer algunos apuntes en relación al pensamiento de Bataille. Para ello, nos centraremos en su paticular modo de concebir la sexualidad humana, una sexualidad que, más allá de la animal, estaría impulsada por algo tan distintivo del humano como es la conciencia de la muerte. No queremos olvidar, sin embargo, la conexión de esta temática con el proyecto, siempre renovado, de abordar, de modo general, el sentido de la Filosofía. Por ello, precisamente, hemos elegido una temática como el erotismo: porque la dimensión erótica se encuentra en un punto en el que confluyen fenómenos tan variados como son el impulso animal, la prohibición, la civilización, la transgresión, el trabajo, la aparición de la conciencia, la fiesta y la religión. Así, si la Filosofía tuviera algo de erótico, podría mostrarse de un modo tan intenso como la vida misma. La filosofía, además, es erótica en tanto que conserva ese resplandor característico de los saberes iniciáticos y de las transgresiones del pensamiento. Inversamente, el erotismo es filosófico en cuanto que debe su génesis a la aparición de la conciencia de la muerte. Justamente es ésta la linea que nos gustaría ensayar para responder a la cuestión del por qué de la Filosofía, recogiendo así el proyecto de los primeros filósofos, los presocráticos, en conexión con Nietzsche y con el propio Bataille: crear una Filosofía que se parezca al juego de la vida.
“La vida exige unos hombres reunidos, y los hombres sólo se reúnen por un caudillo o por una tragedia” G. Bataille, La representación de ‘Numancia’ (Crónica Nietzscheana).
Ahora que el siglo XX se acerca a su fin, podemos asegurar que Georges Bataille (1897-1962) ha sido uno de sus más lúcidos testigos. Golpeado por dolorosas experiencias personales y gigantescas catástrofes sociales, fascinado por la explosiva fuerza de las grandes multitudes urbanas, espantado por el enorme poder movilizador de los sentimientos nacionalistas y militaristas, embriagado por los más intensos arrebatos de la carne y del espíritu, aprendió a padecer, a conmoverse, a dejarse atravesar por la terrible y devastadora violencia de los acontecimientos. En pocas palabras, aprendió a vivir en compañía de la muerte.
Con una tenacidad implacable, hizo de su propio cuerpo un sismógrafo de alta precisión, tan extremadamente sensible como para registrar los más secretos temblores de la existencia humana. Con la meticulosidad de un bibliotecario (el oficio que le dio de comer durante toda su vida) y la fiebre de una víctima sacrificial (dispuesta a arder y a consumirse en el fuego del conocimiento), fue registrando esas agitaciones a un tiempo masivas e íntimas. Y lo hizo durante las tres décadas centrales de este siglo, tal vez las más trágicas y delirantes que Europa haya conocido. No es extraño que ahora, treinta años después de su muerte, cuando el cielo de la historia vuelve a cubrirse de negros nubarrones, los escritos de Bataille adquieran una actualidad inesperada.
Ahora que el derrumbe del totalitarismo soviético ha hecho rebrotar la vieja alternativa entre el liberalismo y el nacionalismo, entre el individualismo y el comunitarismo, entre la igualdad jurídica y las diferencias históricas, entre el primado de la ley y el primado de la sangre, entre los vínculos por adscripciónvoluntaria y los vínculos por pertenenciahereditaria, en fin, entre la "sociedad" (Gesellschaft) y la "comunidad" (Gemeinschaft), se hace necesario releer a un autor que ya en los años treinta trató de mostrar los límites de una tal alternativa. A la luz del actual debate político, la lectura de Bataille se hace nuevamente imprescindible. En realidad, nunca ha dejado de serlo. De manera silenciosa y casi clandestina, como suele sucederles a cuantos se han dejado consumir en el fuego de la escritura, la huella de Georges Bataille ha ido abriendo profundos surcos en las corrientes más vivas del pensamiento contemporáneo.
*Este artículo fue publicado como introducción en Georges Bataille, El Estado y el problema del fascismo, Pretextos/Universidad de Murcia, Colección Hestia-Diké, nº 1.El profesor Campillo es además autor de Contra la economía. Ensayos sobre Bataille (Editorial Comares, Granada, 2001).
It is advisable not to dismiss surrealism too quickly as frivolous, in contrast with the sérieux of ethnographic science. The connections between anthropological research and research in literature and the arts, always strong in this century, need to be more fully explored. Surrealism is ethnography’s secret sharer –for better or worse- in the description, analysis, and extension of the grounds of twentieth-century expression and meaning.
“The coupling of two realities, reconcilable in appearance, upon a plane which apparently does not suit them...” - Max Ernst, What is the Mechanism of Collage? (1936).
André Breton often insisted that surrealism was not a body of doctrines, or a definable idea, but an activity. The present essay is an exploration of ethnographic activity, set, as it must always be, in specific cultural and historical circumstances. I will be concentrating on ethnography and surrealism in France between the two world wars. To discuss these activities together—at times, indeed, to permit them to merge—is to question a number of common distinctions and unities. I am concerned less with charting intellectual or artistic traditions than with following some of the byways of what I take to be a crucial modern orientation toward cultural order. If in what follows I sometimes use familiar terms against the grain, my aim is to cut across retrospectively established definitions ant to recapture, if possible, a situation in which ethnography is again something unfamiliar and surrealism not a bounded province of modern art and literature.
The orientation toward cultural order I am evoking cannot be neatly defined. It is more properly called “modernist” than modern, taking as its problem –and opportunity- the fragmentation and juxtaposition of cultural values. From its disenchanted viewpoint, stable orders of collective meaning appear to be constructed, artificial, and indeed often ideological or repressive. The sort of normality or common sense that can amass empires in its fits of absentmindedness or wander routinely into world wars is seen as a contested reality, to be subverted, parodied, and transgressed. In what follows I will suggest reasons for linking ethnographic activity to this set of critical attitudes, dispositions usually associated with the artistic avant-garde. In France particularly, the modern human sciences have not lost contact with the world of literature and art. And in the hothouse milieu of Parisian cultural life, no field of social or artistic research can long remain indifferent to influences or provocations from beyond its disciplinary boundaries. In the twenties and thirties, as we shall see, ethnography and surrealism developed in close proximity.
